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Notes de lecture

Un monde vulnérable. Pour une politique du care, de Joan Tronto

Eloïse Girault

Texte intégral

1Joan Tronto est actuellement professeur de théorie politique au Hunter College de l’Université de New York1. Elle est l’auteur de nombreux articles sur le care et le genre, sur les femmes dans la vie politique américaine et la théorie politique féministe. Par ailleurs, elle est, depuis longtemps, engagée dans le combat féministe qui lui semble « incarner un souci de justice et rendre hommage à l’ordinaire de la vie de femmes, d’enfants et d’hommes de toutes races, de toutes religions et de toutes origines ethniques » (p. 19). Il faut noter que le présent ouvrage a été initialement publié en 1993 sous le titre Moral Boundaries. A political argument for an ethic of care2, puis traduit en français par Hervé Maury. Cet essai emprunte à la fois au registre intellectuel et politique. D’un côté, J. Tronto prend position dans le débat3 suscité par les travaux en psychologie du développement moral de Lawrence Kohlberg4, débat nourri notamment par les remarques critiques de Carol Gilligan5. Mais elle revient aussi sur ses expériences militantes et affirme des convictions idéologiques et politiques profondes. Elle déclare notamment son espoir de voir s’affirmer « un monde où la sollicitude des personnes les unes pour les autres serait un principe valorisé de l’existence humaine » (p. 20).

2L’ouvrage débute par un constat. J. Tronto remarque que, loin de ne concerner que le secours aux plus démunis, le care - que l’on peut définir comme la « sollicitude » et/ou le « soin »6- est indispensable à la vie de chaque être humain. Pour autant, cette notion ne joue pas un rôle important en théorie morale. Ainsi, à l’exception de quelques théoriciennes féministes, peu de spécialistes de philosophie morale s’y sont intéressés. Par ailleurs, le care est une activité socialement dévalorisée. L’auteur s’interroge donc : « que signifierait, dans nos sociétés modernes contemporaines, prendre au sérieux, comme faisant partie de notre définition d’une société bonne, les valeurs du care - prévenance, responsabilité, attention éducative, compassion, attention aux besoins des autres – traditionnellement exclues de toute considération publique » (p. 28) ? Selon Joan Tronto, répondre avec sérieux à cette question suppose « une transformation radicale de la manière dont nous concevons la nature et les frontières de la morale » ainsi qu’un « renouveau, tout aussi radical, de la réflexion sur les structures de pouvoir et la situation de privilèges » (p. 28). L’auteur s’atèle donc ici à déconstruire « les idées ou les valeurs qui fonctionnent comme des frontières, en ce qu’elles excluent toute prise en considération d’autres idées de la morale » (p. 32).  

3Dans un premier temps, cet essai réfute l’idée, traditionnellement admise, d’une morale différenciée selon le genre. Il faut rappeler que « tout au long du XXème siècle, afin d’améliorer la position des femmes dans la sphère publique, nombre de leurs partisans ont utilisé comme instrument de promotion politique l’idée selon laquelle elles seraient plus morales que les hommes. […] La « moralité des femmes » est donc apparue, non seulement comme une réalité de la vie, mais aussi comme une stratégie convaincante du changement politique » (p. 25). Cette qualité morale des femmes s’expliquerait par leur statut de mère ou leur statut de mère potentielle. Bien que cette stratégie n’ait pas été payante, cet argument continue d’exercer un certain attrait dans la vie quotidienne ou les cercles savants, notamment parce qu’il valorise a priori les femmes. Pour Joan Tronto, il faut fermement refuser ce discours sur la « moralité des femmes » et commencer à parler d’une éthique du care qui concernerait l’ensemble des citoyens et inclurait les valeurs traditionnellement associées aux femmes. Pour ce faire, il conviendrait de déconstruire trois « frontières morales » qui s’imposent à nous.      

4Selon Joan Tronto, la première et la plus importante des frontières morales dont nous aurions à tenir compte, est celle qui s’établit entre la morale et la politique7. Il s’avère qu’« au lieu de considérer morale et politique comme un ensemble d’idées congruentes et étroitement liées, la plupart des théoriciens contemporains du politique considèrent la relation entre politique et morale des deux manières suivantes » (p. 34). « Dans une première perspective, celle de la « morale d’abord », les penseurs commencent par affirmer la primauté des valeurs morales. Une fois les idées morales arrêtées, les individus raisonnables devraient suggérer à l’Etat les voies par lesquelles la vie politique doit se conformer à ces principes moraux. Dans une seconde perspective, celle du « politique d’abord », les penseurs affirment la primauté des valeurs politiques, comme celles de la conquête et de la préservation du pouvoir par le déploiement de la force et de la puissance. Selon cette optique, les valeurs morales ne devraient pas être introduites dans le domaine politique que dans la mesure où elles correspondent aux exigences de ces préoccupations politiques » (p. 34). Politique et morale sont ainsi soit pensées sous un rapport instrumental, soit considérées comme des domaines de la vie qu’il convient de maintenir séparés aussi nettement que possible. Cette frontière a comme effet d’occulter « le fait que le pouvoir a besoin d’un fondement moral et […] que la vertu exerce en retour une sorte de pouvoir » (p. 134). Dans cet essai, Joan Tronto propose de déconstruire cette ligne de partage et d’échapper aux dilemmes qui nous font considérer morale et politique comme étant des sphères séparées.  

5L’auteur attire aussi notre attention sur une seconde frontière, celle du « point de vue moral ». Cette dernière suppose que les jugements moraux soient formulés d’un point de vue distant et désintéressé. Dans cette perspective, la morale apparaît comme un domaine situé au-delà même des émotions et des sentiments et, de ce fait, n’appartient qu’à la raison. En second lieu, elle ne semble pas se former à partir de coutumes et d’habitudes locales, mais relever de l’aptitude des humains à produire des raisonnements universels. De fait, « toute analyse de la morale faisant appel aux émotions, aux circonstances de la vie quotidienne et aux conditions politiques semble nécessairement dénaturée par l’intrusion au sein de cet univers d’éléments non rationnels et idiosyncrasiques » (p. 37). De même, la théorie du « point de vue moral » nous empêche de situer les théories morales dans un contexte politique et dans les relations de pouvoir qui en découlent. L’auteur réfute cette perspective, estimant que la morale est toujours contextuelle et historicisée, même lorsqu’elle revendique l’universalité.

6La troisième frontière que souligne Joan Tronto est celle qui s’établit entre vie publique et vie privée. Cette dernière n’est pas sans effet sur la condition féminine. Il faut souligner que « si la ligne de partage spécifique entre vie publique et vie privée change au cours du temps et selon les aires culturelles, il existe dans l’ensemble de la pensée occidentale une division entre vie publique et vie privée où les femmes sont assignées au domaine privé. Ainsi, même si les femmes [peuvent] démontrer qu’elles possèdent un ensemble de qualités morales propres, elles [sont] facilement circonscrites dans la sphère privée et familiale » (pp. 37-38). De manière générale, ces trois frontières mises à jour par l’auteur ont pour effet de neutraliser l’efficacité des arguments tirés de la « moralité des femmes » et de plonger la théorie féministe dans une série de dilemmes inextricables.

7Joan Tronto ne propose pas d’abolir ces frontières, mais de les redéfinir afin d’inclure la possibilité d’une participation de plein droit des femmes à la vie publique et de fonder une « éthique du care ». Dans cet essai, elle s’interroge : quelle est l’origine de ces frontières ? Quel rôle stratégique jouent-elles ? Qui est inclus et qui est exclu par le tracé de ces frontières morales ? Quelles sont les conséquences de ce découpage ? Selon l’auteur, ces « lignes de partage » sont apparues en Europe au XVIIIème siècle, siècle marqué par d’importantes transformations sociales et économiques. Rappelons que c’est à cette époque que la vie économique commence à s’écarter de la vie familiale ; les sphères domestique et productive tendent à se séparer. Parallèlement, la famille devient une sphère davantage privée. Comme l’a montré Michel Foucault, on assiste aussi à un essor de l’expertise et un perfectionnement de la surveillance exercée sur les autres. Joan Tronto constate que cette mutation des « formes de vie » s’est accompagnée d’une évolution des idées sur la distance sociale et d’une transformation de la pensée morale. « Dès le XVIIIème siècle, les individus sont quotidiennement en rapport avec un plus grand nombre de personnes, se déplacent sur de plus grandes distances et réfléchissent davantage en termes de « public » » (p. 64). Alors que les liens qui unissent les humains deviennent plus formels, on assiste un élargissement du niveau local vers le niveau national, voire mondial. Tandis que se  développe une plus grande distance sociale par rapport à ceux que l’on considérait comme proches, ceux qui étaient plus distants apparaissent plus proches : « un sentiment plus vif d’une commune humanité s’est renforcé tout au long du siècle » (p. 70).

8Ces transformations de la notion de distance sociale ne sont pas sans poser difficulté aux penseurs européens. Les théories morales fondées sur les ressources du local n’apparaissent plus viables. En s’appuyant sur les travaux de trois grands moralistes des Lumières écossaises (Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith8), Joan Tronto montre que « sur toute la durée du XVIIIème siècle, la morale qui s’appuyait sur un contexte social particulier s’est révélée inadéquate et la morale fondée sur des prémisses universelles en est venue à prédominer » (pp. 55-56). On assiste alors au passage d’une certaine confiance accordée aux théories morales contextuelles à une acception générale de la morale universaliste. Il faut aussi souligner qu’au cours des Lumières écossaises, « l’espoir d’une vie morale fondée sur des sentiments moraux raffinés est devenu moins plausible » (p. 84). Mais, « à mesure que les sentiments moraux purs ont été écartés de la vie morale par des penseurs acquis à l’idée qu’elle devait être (au moins en partie) contrôlée et modérée, ces sentiments purs ont été de plus en plus localisés au sein du foyer. Là, ils ont été affectés aux gardiennes de la famille, les femmes » (pp. 90-91). Alors que la famille apparaît comme un antidote à la vanité, à la corruption et à l’intérêt personnel - caractéristiques de la sphère publique - il est revenu aux femmes d’incarner les sentiments de sympathie, de bienveillance et d’humanité. C’est donc durant le XVIIIème siècle que se noue l’association entre « moralité des femmes » et sentiments moraux.

9Après avoir mis en exergue les conditions socio-historiques qui ont permis la construction des « frontières morales », J. Tronto explore, dans un second temps, les débats relatifs à la psychologie du développement moral. Elle montre que, malgré leur prétention à l’universalité,  la majorité des théories morales contemporaines maintiennent les positions des privilégiés et ne parviennent pas à changer les termes du débat sur la morale et le genre. Les travaux de L. Kohlberg constituent un point de départ obligé. On rappellera que cet auteur, qui a eu une large influence sur Habermas9, propose une théorie – cognitive et séquentielle – du développement moral. Sur la base de ces recherches, il a réparti le développement moral en « six stades ». Le premier stade est celui de la « morale hétéronome », stade amoral où l’on évite la punition. Le second niveau repose sur une « morale individualiste, instrumentale ». Le troisième stade est celui de la « morale interpersonnellement normative » ; c’est le stade du « bon garçon » où nous propres jugements moraux sont orientés vers l’approbation des personnes les plus proches, comme les membres de notre famille. Le quatrième stade est celui de la « morale du système social ». Il est marqué par le souci de respecter les règles et les jugements des autres. Les cinquième et sixième niveaux sont des stades dits « postconventionnels ». L’agent moral imagine alors son propre rôle dans le développement des règles morales. Le cinquième stade repose sur une « morale des droits de l’homme et du bien social » et sur la notion de contrat social : les sujets considèrent devoir obéir aux règles parce qu’ils ont donné leur assentiment à la création de ces règles. Le sixième stade est celui de la « morale des principes éthiques généraux, universalisables, réversibles et prescriptifs ». Le sujet atteint alors l’impartialité et parvient par une véritable implication à comprendre les dilemmes moraux du point de vue de tous ceux qui sont concernés. J. Habermas a suggéré d’introduire un septième stade, où les individus sont engagés dans une délibération collective sur les principes moraux10. On notera que ces stades sont « cognitifs (en ce qu’ils dépendent des compétences intellectuelles pour aboutir à un développement), séquentiels (en ce qu’il est nécessaire de passer par les stades dans l’ordre indiqué) et hiérarchiques, en cela que ceux qui se situent à des stades plus élevés ont une meilleure sensibilité morale que ceux qui sont à des stades inférieurs » (pp. 102-103). Joan Tronto adresse une série de critiques aux recherches de Kohlberg (pp. 102-113). Elle remarque tout d’abord que sa théorie « fonctionne mieux pour les quatre premiers stades du développement moral que pour les derniers. Les personnes qui atteignent les stades postconventionnels sont très peu nombreux » (p. 104). Ces recherches constituent en fait « une manière élitiste de rendre compte du développement moral […] qui n’explique pas comment nous pouvons créer ou garantir les conditions pour qu’existent des acteurs moraux désireux de se comporter moralement en société » (p. 113). Comment alors expliquer la réception de l’œuvre de l’œuvre de Kohlberg ? « Je crois, écrit Joan Tronto, que la raison pour laquelle sa théorie est si largement acceptée dans le monde universitaire a peu à voir avec sa valeur de vérité, mais bien davantage avec ses conséquences en termes de pouvoir. [En effet], la théorie de Kohlberg produit ce résultat : ceux qui ont la meilleure éducation sont les plus moraux. Du point de vue de ceux qui appartiennent au monde académique, situer les compétences cognitives au cœur de la morale n’est pas une hypothèse dérangeante. […] En postulant ses stades de développement moral, la théorie de Kohlberg ne court aucun risque dans les configurations actuelles du pouvoir » (p. 113).

10Dans un second temps, Joan Tronto présente les travaux de Carol Gilligan, travaux qui ont développé une approche critique de la théorie de Kohlberg. Les recherches de cette dernière ont influencé « tous les domaines universitaires touchés par la réflexion féministe, de la critique littéraire à l’étude des politiques publiques, de l’économie et du droit aux soins infirmiers et à la médecine vétérinaire » (p. 114). De manière générale, Carol Gilligan valide la méthode et le cadre de travail de Lawrence Kohlberg. Elle conserve, par exemple, la notion de stades de développement. En outre, elle partage avec lui l’idée selon laquelle la morale est définie par un processus de pensée, plutôt que par un ensemble de principes essentiels. Mais elle relève un biais de genre dans le travail de Kohlberg. Elle affirme l’existence d’une « voix morale différente », renvoyant le plus souvent à l’expérience des femmes11. Selon elle, les femmes auraient une sensibilité morale différente de celle des hommes ; elles seraient plus proches du domaine du concret et du soin. De manière générale, C. Gilligan en vient à distinguer l’« éthique de la justice et des droits » et l’« éthique du care et de la relation ». Trois caractéristiques les distingueraient. Tout d’abord, l’éthique du care reposerait sur des concepts moraux différents de ceux de l’éthique de justice ; elle mobiliserait la responsabilité et les relations plutôt que les droits et la règle. Par ailleurs, cette morale serait liée à des circonstances concrètes, au lieu d’être formelle et abstraite. Enfin, elle s’exprimerait non pas sous la forme d’un ensemble de principes, mais sous la forme d’une activité (la mise en œuvre du care). Il existerait trois stades de développement dans l’éthique du care : un premier stade entièrement égocentrique, un deuxième entièrement orienté vers l’autre, et un troisième où le soi en relation avec les autres parvient à un équilibre. Pour C. Gilligan, il est indéniable que l’éthique du care est liée au genre. Joan Tronto estime pour sa part qu’une telle argumentation ne résiste pas à examen empirique (pp. 124-126). Comment expliquer alors que ces  recherches postulant une « voix différente » emportent l’adhésion ? Il semble que l’argumentation de C. Gilligan vienne renforcer certains préjugés sur le genre, ce qui facilite incontestablement sa réception. Ainsi, « l’idée que les femmes ont une sensibilité morale différente de celle des hommes, plus proche du concret et du domaine du soin, est un argument admis de longue date dans la culture américaine ». « Il tire en partie sa force d’idées sexistes traditionnelles sur les rôles de genre. Ainsi, les femmes sont considérées comme étant moins délinquantes, plus maternelles, moins portées au mensonge, etc. » (p. 124). Par ailleurs, l’argument de Gilligan apporte une caution quasi-scientifique à l’idée que les hommes et les femmes sont essentiellement différents. Or, « même si l’essentialisme a connu des temps difficiles dans la théorie féministe au cours des dernières années, il demeure largement accepté » (p. 124).

11En retour, Lawrence Kohlberg s’est efforcé de répondre aux critiques formulées par C. Gilligan. En premier lieu, il a rejeté l’idée selon laquelle il existerait de réelles différences de genre dans les réponses morales des hommes et des femmes. En outre, il a indiqué que si des modifications devaient être apportées à sa théorie, elles ne concerneraient que les stades « faibles » et non les stades « forts ». Enfin, Kohlberg objecte que les théories de C. Gilligan reposent sur un niveau moral différent, plus privé et plus personnel.  

12« Il existe un second sens du mot moral, qui est rendu par l’insistance mise par Gilligan sur les éléments de sollicitude et de responsabilité et qui sont le plus nettement évidents dans les relations où existent des obligations particulières à l’égard de la famille et des amis »12.  

13Il s’avère que « la manière dont Kohlberg a fait face à la contestation féminine de Gilligan a consisté en une réaffirmation des frontières morales selon des positions remarquablement traditionnelles : les valeurs morales identifiées aux femmes le sont également à la sphère privée, au monde de la famille et des amis » (p. 128). D’autres critiques, et parmi eux Habermas13, ont avancé que la voix morale différente correspond à un type de pensée morale plus étroit, moins universel. C. Gilligan s’est défendu face à ces critiques, sans néanmoins parvenir à réfuter l’idée selon laquelle la sollicitude serait une notion étroite et relevant du « privé ». Elle se heurte, en effet, à des frontières morales qu’elle ne parvient pas à déconstruire.

14Dans la troisième partie de l’ouvrage, intitulée « Pour une éthique du care », J. Tronto s’efforce justement de changer les termes du débat sur la morale et le genre. Pour ce faire, elle examine comment le parti d’accorder de la valeur aux activités humaines du care peut transformer nos valeurs. Une telle réévaluation nous engage dans un processus autant politique que moral. Inévitablement, « le monde nous semblera différent si nous déplaçons le care de la position périphérique qui est actuellement la sienne pour lui assigner une place plus proche au cœur de la vie humaine » (p. 141). Pour ce faire, J. Tronto propose une définition précise du care (la « sollicitude » et/ou le « soin »). Elle suggère qu’il soit « considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde », de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible » (p. 143). Pour l’auteur, le care ne se limite donc pas aux interactions que les humains ont avec les autres. Il faut y inclure les soins que nous pouvons apporter à des objets et à notre environnement. Il ne faut pas non plus le réduire à une relation duelle ou interindividuelle. En outre, il convient de souligner que le care est dans une large mesure une activité définie culturellement. Par ailleurs, pour Joan Tronto, le soin n’est pas simplement une préoccupation intellectuelle, ou un trait de caractère ; c’est aussi une pratique concrète. Enfin, il faut noter que le care comporte, selon l’auteur, quatre phases : « caring out » (se soucier de), « taking care of » (prendre en charge), « care giving » (prendre soin), « care receiving » (recevoir le soin). Le soin implique tout d’abord d’identifier un besoin. La prise en charge constitue l’étape suivante. « Elle implique d’assumer une certaine responsabilité par rapport à un besoin identifié et de déterminer la nature de la réponse à lui apporter » (p. 148). La troisième étape (« care giving ») implique un travail matériel et exige presque toujours un contact avec les objets du care. La dernière phase de ce processus « correspond à la reconnaissance de ce que l’objet de la sollicitude réagit au soin qu’il reçoit » (p. 149) ; il s’agit alors de vérifier l’adéquation du soin au problème initial. Soulignons qu’il est vraisemblable que des conflits existent entre chaque phase, voire au sein de chaque phase.  

15Définir le care nous permet de réaliser la place particulièrement importante qu’il occupe dans notre vie. On peut alors s’interroger, avec Joan Tronto : pourquoi le soin a-t-il si peu retenu l’attention des théoriciens, sociologues, politistes et philosophes ? Pourquoi le care n’est-il pas une catégorie centrale de l’analyse de la société ? « Dans notre société, le care et les éléments qui le composent sont souvent l’objet de discussions et de réflexions, mais pas sous une forme systématique » (p. 155). Joan Tronto développe la thèse selon laquelle il existerait dans nos sociétés modernes une division implicite. « Je pense, écrit-elle, que nous nous rapprochons de la réalité lorsque nous disons que le « souci des autres » et la « prise en charge » sont les obligations des puissants ; il est laissé aux moins puissants de prendre soin des autres et de recevoir le soin » (p. 158). Ainsi, selon l’auteur, la « prise en charge » serait davantage associée à des rôles plus proches de la sphère publique et davantage aux hommes qu’aux femmes. D’un autre côté, « en dehors de cette association entre « prise en charge » et masculinité, le « souci des autres » se trouve également affecté par le genre, la race et la classe. Les hommes et les personnes privilégiées « prennent quelque chose en charge » ; ils « « se soucient » des questions touchant la vie publique et de questions plus générales ». Les femmes et les personnes de couleur « ont très peu de choses à prendre en charge », elles se soucient de préoccupations privées ou locales (p. 159). Si le travail de soin est dévalorisé, la sollicitude l’est également sur un plan conceptuel, car elle est reliée à la sphère privée, à l’émotion et à la nécessité. Joan Tronto réfute cette association, affirmant que les émotions et les dispositions morales ne constituent qu’un aspect du care.

16De manière générale, l’auteur estime urgent de proposer une réflexion systématique sur le soin. Elle remarque tout d’abord que « le care ne subsume pas toute la morale ». « Il ne délégitime pas des principes tels que : ne pas mentir, ne pas manquer à ses promesses, éviter de nuire à autrui. Réciproquement, observer tous ces préceptes moraux en ignorant le rôle central du care dans la vie humaine aboutirait à une morale incomplète » (p. 172). La pratique de l’éthique du care est en fait particulièrement complexe. Elle repose sur quatre éléments : l’attention, la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse (pp. 173-182). Agir "comme il faut", en accord avec une éthique du care, demande que ces quatre éléments soient intégrés en un tout approprié. Il s’agit aussi de faire face à la question morale suivante : de quelle façon puis-je m’acquitter de mes responsabilités de soin ? Répondre à cette question nécessite de résoudre une série de problèmes moraux inhérents à la nature du care, comme « le localisme », « les besoins sublimés et la colère de ceux qui prennent soin des autres » ou le « risque de paternalisme » (pp. 195-203).

17Quoi qu’il en soit, nous ne serons capables de transformer le statut du care et le statut de ceux qui effectuent le travail de soin que si nous l’envisageons sous un angle politique. Il faut d’abord prendre acte que les conceptions libérales de l’autonomie individuelle rejettent la dépendance, parce que cette dernière implique que ceux qui se préoccupent des dépendants peuvent exercer un pouvoir sur eux. Joan Tronto défend, quant à elle, une position différente. Elle remarque que « si nous n’avons pas tous besoin de l’aide des autres en toutes circonstances, notre autonomie ne s’acquiert qu’après une longue période de dépendance et, à bien des égards, nous restons dépendants des autres tout au long de notre vie » (p. 212). C’est précisément cette intrication de l’autonomie et de la dépendance qui fait la condition humaine. L’auteur remarque, en outre, qu’on ne peut construire une éthique du care qu’en passant d’une égalité formelle à une égalité réelle de tous les citoyens. Par ailleurs, elle incite à « reconsidérer cette représentation de la vie comme considérée comme séparée entre sphères publique et privée » (p. 215). Joan Tronto distingue deux dangers principaux liés au care envisagé comme idéal politique. On peut tout d’abord s’inquiéter de déviances de type paternaliste. On peut, en outre, relever un risque de localisme. « Il est vraisemblable que ceux qui sont impliqués dans des relations actives, suivies, de care considèrent les relations de soin dans lesquelles ils se sont engagés et qu’ils connaissent parfaitement comme étant de la plus haute importance » (p. 222). Pour prévenir l’apparition de formes non démocratiques du soin, il est nécessaire du faire du thème de la sollicitude un objet de débat critique. L’enjeu est donc de « situer, c’est-à-dire identifier et décrire, l’organisation même par laquelle les responsabilités du care sont fragmentées selon des lignes de genre, mais aussi de classe et de « race », et non pensées ensemble afin que soit réalisable un care de meilleure qualité pour les destinataires, quels qu’ils soient »14. En outre, « il importe de pouvoir accueillir [les savoirs développées par les travailleuses du care] dans un cadre adéquat – conceptuel et politique – rompant ainsi avec la disqualification tacite de leur parole »15.

18Au final, il faut retenir que cet essai réintègre la question éthique du care au cœur même de la sphère politique, en la définissant comme une pratique processuelle, contextualisée et située. Pour l’auteur, le care n’est pas seulement une attitude morale et un travail : c’est un idéal politique qui dessine les qualités des citoyens pour une société réellement démocratique16. Sandra Laugier et Pascale Molinier soulignent à ce propos « la radicalité politique et la force critique de la perspective du care : sur la réflexion politique et morale (par-delà les discours convenus sur la précarité), sur les politiques sociales, sur les rapports et les inégalités entre femmes, sur les pratiques ordinaires de la « conciliation », sur les traitements de la famille dans les politiques publiques »17.

19On notera que la qualité de cet ouvrage réside dans son parti pris de déconstruire certaines frontières morales et dans le caractère méthodique de cette déconstruction. Joan Tronto ne se contente pas de refuser la posture essentialiste. Elle propose une analyse des conditions historiques qui ont favorisé l’association entre « moralité des femmes » et sentiments moraux. Ce faisant, elle démythifie l’idée selon laquelle quelque chose d’inhérent aux femmes les associe aux sentiments moraux plutôt qu’à la raison, au particulier plutôt qu’à l’universel.

20Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, Paris, La Découverte, 2009, 239 p. 23 €

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Notes

1 Nous reprenons ici les grandes lignes, tout en l’enrichissant, d’une note de lecture précédemment mise en ligne sur le site http://www.liens-socio.org. Voir Girault (Eloïse), « Compte rendu de : Tronto Joan, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, Paris, La Découverte, 2009 », URL :http://www.liens-socio.org/article.php3?id_article=5572.

2 Tronto (Joan), Moral boundaries. A political argument for an ethic of care, New York - Londres, Routledge, 1993.

3 Pour une présentation du débat entre C. Gilligan et L. Kohlberg, on peut se référer à : Laugier (Sandra), Molinier (Pascale), Paperman (Patricia), « Qu’est-ce que le care ? », in Laugier (Sandra), Molinier (Pascale), Paperman (Patricia) (éds), Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009, pp. 7-20.

4 Kohlberg (Lawrence), Essays on moral development, New York, Harper and Rose, 1981-1984.

5 Gilligan (Carol), In a different choice: psychological theory and women’s development, Cambridge, Harvard University Press, 1982. L’ouvrage a été traduit en français. Cf. Gilligan (Carol), Une voix différente : pour une éthique du care, Paris, Flammarion, 2008.  

6 Le mot care, courant en anglais, est à la fois un verbe qui signifie « s’occuper de », « faire attention », « rendre soin », « se soucier de » et un substantif qui pourrait, selon les contextes, être traduit en français par « soin », « attention » ou « sollicitude ».

7 Weber (Max), Le savant et la politique, Paris, Plon, 1963.

8 Smith (Adam), Théorie des sentiments moraux, Paris, P.U.F., 1999, 2003.

9 Habermas (Jürgen), Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Cerf, 1996.

10 Ibid.

11 Gilligan (Carol), Une voix différente : pour une éthique du care, op. cit., p. 40.

12 Kohlberg (Lawrence), Essays on moral development, op. cit., p. 229.

13 Habermas (Jürgen), Morale et communication…, op. cit., p. 195.

14 Laugier (Sandra), Molinier (Pascale), Paperman (Patricia), « Qu’est-ce que le care ? », op. cit., p. 20.

15 Ibid.

16 On notera que la revue Multitudes a consacré un dossier à la « politique du care » (n°37-38, 2009). Signalons aussi la parution d’un ouvrage collectif sur le care. Voir Laugier (Sandra), Molinier (Pascale), Paperman (Patricia) (éds), Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

17 Laugier (Sandra), Molinier (Pascale), « Politiques du care », Multitudes, n° 37-38, 2009, p. 74-75.

Sur les enjeux politiques liés au care, voir aussi :Laugier (Sandra), « Le care : enjeux politiques d’une éthique féministe »,Raison publique, n°6, avril 2007, pp. 29-47.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eloïse Girault, « Un monde vulnérable. Pour une politique du care, de Joan Tronto », Sociétés et jeunesses en difficulté [En ligne], n°9 | Printemps 2010, mis en ligne le 10 décembre 2010, consulté le 27 mars 2017. URL : http://sejed.revues.org/6724

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Auteur

Eloïse Girault

UMR Triangle (Ecole normale supérieure de Lyon, Institut d’études politiques de Lyon,  Université Lumière Lyon 2)

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